Bu yazı Alevilerin Sesi dergisinin 299. sayısında yayınlanmıştır.
Gelenek, geçmişten geleceği yaratma eylemidir.
(Glassie 1995, 395)
Ünlü halkbilimci Henry Glassie, “Tradition” başlıklı makalesine “gelenek” kavramını muhafaza etme dinamiği olarak gören anlayışı tersyüz eden şiirsel satırlarla başlar. Geleneği zamansal bir süreç olarak öne çıkaran Glassie, onu kültür ile tarih arasında bir “salınım terimi”, her ikisini de yaratan “iradi ve zamansal bir eylem” olarak görür (Glassie 1995, 409). Bu bakış açısı Alevi müziği ve şiirini, tarih, kimlik ve inancı aynı anda yaratan zamansal eylemler olarak tanımlamaya olanak sağlar.
Alevi inanç geleneğinin başlıca kaynakları olarak Alevi müziği ve şiiri, icra ve etkin dinleme yoluyla canlı tutulan duygusal bir boyut taşır; bu da bireysel ve kolektif bir özneleşme yaratır. Alevi çevrelerinde deyişler, cem erkânından muhabbet ortamlarına, cenaze törenlerinden gündelik yaşama kadar hemen her anda duyulur. Bu değişken bağlamlar boyunca deyiş, topluluk kimliğinin dayanağı olur; grubu hem mitik-tarihsel bir geçmişe bağlar, hem de bugünü ve yakın geçmişi anlamlandırmak için hermenötik bir zemin oluşturur. Müzik ve şiir, uyandırdıkları duygular aracılığıyla inancı öğrenmenin bir aracı haline gelir. Rebecca Sachs Norris (2001, 113), dans bağlamında benzer bir bakış açısı ortaya koyar:
Bir kültüre ait duruş ve jestler genellikle çocuklukta taklit yoluyla öğrenildiği gibi, duygular ve hisler de öyle öğrenilir. […] Taklit yoluyla öğrenilen duygular, zamanla mekanikleşir; böylece belli bir duyguyu çağrıştıran ya da onu takip eden çağrışımlar otomatik olarak o duyguyla birlikte anılır.
Norris’in altını çizdiği gibi, Paul Ekman da duygularla ilişkilendirilen anıların ve imgelerin bir “duygulanım programının” (affect programme) parçası haline geldiğini vurgular. Böylece bu anılar ve imgeler, onları uyandıran duygularla birlikte alışkanlık haline gelir, otomatik biçimde yaşanır (Ekman 1977, 57). Duygu, bu açıdan, duyulara işlenmiş bir tür tarihsel bilgi taşır.
Deyiş, kolektif geçmişi kişisel ve ortak bir şimdiye bağlayan bütüncül bir gelenek pratiğidir. Bu dinamik bağ; şiirin entelektüel kavranışı, müzik ve sözlerin estetik tecrübesi ve müzikle şiirin içeriğine verilen duygusal tepkiyle kurulur. Kişisel ve kolektif duygudan doğan gelenek, icra ve etkin dinleme anlarında yeniden yaratılarak kolektif ve bireysel bir özneleşme deneyimi üretir.
Müziğin özneleşme yaratmadaki rolü, dinî tecrübenin oluşumunda müziğin önemini vurgulayan Clyde J. Steckel tarafından da öne çıkarılır. Steckel (1994, 14), müziğin teolojik anlamını üç boyutta ele alır:
- İlahi karşılaşma tecrübelerini ifade etmede […]
- Alternatif tecrübe alanlarını hayal etmede […]
- Müziğe katılanların hayatlarını dönüştürmede ve böylece müzikal tecrübenin gerçekleştiği kültürü, müzikte tecrübe edilen olağanüstü hakikatlerin daha eksiksiz bir tezahürüne doğru dönüştürmede.
Dolayısıyla müzik, dinî tecrübenin hem mümkün hem de anlaşılır olmasına zemin hazırlayan bir yaşantı çerçevesi kurar. Kolektif özneleşme, ritüelin dayanakları olan müzik ve şiirin dönüştürücü gücü üzerine inşa edilir.
Deyişlerin sözleri, paylaşılan duygulara dayanan ortak bir şiir yorumunu merkeze alarak topluluk oluşturur. Bu topluluk olma eylemi, cem erkânında ya da insanları deyişlerin ritüel ya da sanatsal tecrübesinde bir araya getiren herhangi bir toplumsal bağlamda, yani icra sırasında gerçekleşir. Bu fiziksel ortamlarda deyişler ve ilgili ritüel pratikler, topluluk olma hâlinin dayanağını oluşturur. Yani topluluk, deyişlerin ritüel tecrübesi üzerinden bir topluluk olarak kurulur.
Cem bağlamında bu tecrübe, her katılımcının Alevi geleneğine dair tarihsel, dinsel ve estetik tüm bilgisini bedensel olarak açığa çıkaran bir tecrübedir. Markus Dressler de benzer bir ritüel tecrübeyi ziyaret (kutsal Alevi mekânlarını ziyaret etme pratiği) bağlamında vurgular (Dressler 2025, 276). Benzer şekilde, cem erkânında insanların cana dönüşmesi inancı da bir tür bedensel tecrübe metaforudur; burada birey bizzat kutsal mekân haline gelir. Bu dönüşüm ritüelde dede tarafından ifade edilir ve şiirlerde de buna atıfta bulunulur. “Can” kimlikten arınmış bir ruh olarak tanımlanabilir; artık cinsiyeti olmayan, evrenin yaratılışından önceki ezelî demde (Kalu Bela’da) ruhun sahip olduğu hâline geri dönen bir varlık. Ancak bu bir bedensizleşme değil, bedende gerçekleşen bir dönüşümdür. Bu metafizik dönüşüm, kişinin ilk mükemmellik hâline dönmesini sağlar ve deyişin hem son derece kişisel hem de bütünüyle toplumsal olan tecrübesine dayanır. Bu süreci yönlendiren ise duygunun taşıyıcısı olarak müziktir; çünkü Steckel’in de vurguladığı gibi, “müzikal tecrübeye katılmak başlı başına dönüştürücüdür” (Steckel 1994, 29).
Cem Kara, deyişlerde ifade edilen hüzün, öfke ve sevgi gibi duygu çeşitliliğini ortaya koyar ve bunların topluluk oluşumundaki rolünü vurgular (Kara 2023). Kara’nın sunduğu duygu haritasını, cem erkânında hem icracılar hem de dinleyiciler olarak yer alanların ortaya koyduğu duygularla tamamlamak mümkündür. Mekânda ifade edilen duygularla deyişin kendi içinde barındırdığı duygular arasındaki ilişki dikkat çekicidir. İlkine, dinleyicilerin yüz ve beden jestleriyle ritüel hareketleri kadar, on iki hizmeti yerine getirenlerin ritüel eylemleri de dahildir. Kırklar ceminde gerçekleşen mitik semahın şiirsel anlatımı, kolektif bir vecd hâli olarak ortaya çıkan cem içindeki gerçek semahla çakışır. Benzer şekilde, mersiyenin söylenmesi, Kerbela’da şehit edilen Peygamber’in torunu Hz. Hüseyin ve ailesi için tutulan matemle örtüşür. Bu esnada dağıtılan su, Kerbela savaşında Hz. Hüseyin’in ailesinden esirgenen suyu simgeler ve zulmün en uç ifadesini temsil eder. Kolektif yas, mersiyenin sözlerinde temellenir.
Her iki örnek de cem erkânını, her anı deyişin sözlerine yaslanan zengin bir duygusal yolculuk olarak ortaya koyar. Ritüelin bütünüyle bedensel olan tecrübesi deyiş etrafında döner. Topluluk ritüel sırasında kurulur; fiziksel topluluk erkânın sonunda dağılsa da topluluk hissi devam eder ve deyişin tekrar edilmesiyle sürer. Bu açıdan ister özel bir odada ister kamusal bir konserde olsun, her deyiş icrası, Alevi ceminin asli ritüel bağlamını hatırlattığı ölçüde ritüelistik bir unsur taşır. Başka bir ifadeyle, her deyiş icrası aynı “duygulanım programı”nın parçasıdır. Bu “duygulanım programı” kavramını gelenekteki “hâl dili” anlayışıyla beraber düşünebiliriz. Müzikle kurulan hâlin dile, yani mânâya dönüştüğü yer deyişin sözleridir. Bu yüzden deyiş, yalnızca insanları fiziksel olarak bir araya getirerek topluluklar kurmaz; aynı zamanda her Alevinin muhayyel topluluk tecrübesini taşır. Deyişi kulaklıkla dinlemek gibi en özel bir eylemde bile topluluk bir hatıra ve bir imkân olarak oradadır.
Pir Sultan Abdal’ın “Biz gireriz hâlden hâle” dizelerinde söylediği gibi, deyişlerde aktarılan “hâl”i, bedende tecrübe edilen, zihinsel, duygusal ve duyusal boyutları olan bir bilgi olarak düşünebiliriz. Miraçlama ve mersiye örnekleri tam da bu türden geleneksel bilgiyi ifade eder: Topluca tecrübe edilen ve icra yoluyla aktarılan bir bilgi. Bu bedensel bilginin duygusal ve duyusal boyutları müziğe yaslanır. Hâl dediğimiz şey budur. Bu nedenle, dil (söz varlığı, terimler, mecazlar ve tarihî göndermeler) kaybolsa bile, estetik boyutun korunması sayesinde, hermenötik eylemin bir kısmı bedende tecrübe edilen duygusal içerik olarak yaşar. İşte bu olgu, müziği merkeze taşır. Geleneğe müzikal bir bağlanış, başlı başına hem tarihî hem mitik bir geçmişe erişim sağlar. Müzik, başka her şey kaybolduğunda bile geçmişin hatırasını taşır. Kişisel ve kolektif kimliğin dayanağı hâline gelir.
Sözlü icranın doğası gereği Alevi deyişleri her icrada yeniden yaratılır. İcracılar ve dinleyiciler gelenekle dinamik bir biçimde ilişki kurarlar. Onu taşırken, yeniden yaparak taşırlar. Deyişin icra yoluyla yaşaması, mahlasın her icrada yenilenmesi ve yeniden inşa edilmesi demektir. Bu durum sonsuz bir metinlerarasılığın kapısını açar. Aynı zamanda mahlasın bir işlevini daha açığa çıkarır: Mahlas, aktarım eyleminin bir sorumluluk eylemi olarak kodlandığı yerdir. Geçmişte yaşamış bir âşığın adını anmak, tam da deyişin kutsal söz olarak tanımlanmasından dolayı, bir sorumluluktur. Aktarım eylemi, “ilk icracı” diyebileceğimiz kişiyle kutsal bir tarihsel bağ kurar. İcracı ve dinleyici, deyişin kutsallığını, aslında geçmiş âşığın kutsallığını tecessüm ettirirler. Mahlas bu nedenle kutsal geçmişe açılan dinamik bir bağdır.
Alevi deyişlerinin sürekli dolaşımda olması, onların birbirleriyle kesintisiz bir ilişki içinde hareket etmelerine imkân verir. Bu nedenle her icrada, deyişler dünyasına giren bir hece, bir kelime ya da bir mısra değişime ya da dönüşüme uğrayabilir; bu da deyiş evrenindeki yatay ilişkiler ağının Deleuze ve Guattari’nin kullandığı anlamda rizomatik hareketliliğini açığa çıkarır (Deleuze ve Guattari 1987, 21). Şiirlerin ve müziğin yatay aktarımı, hiyerarşik-dikey ilişkilerin yerine geçer. Bunun en önemli örneği, mahlastaki çeşitlenmedir. Bir deyişi yeniden icra eden her icracının mahlası kendi varlığında bugüne taşıması, aynı zamanda bir topluluk yaratma edimidir. Mahlas, deyişle aktarılan kutsal bir silsiledir.
Deyişler bize, en az on altıncı yüzyıldan bu yana hâlâ yaşayan nadir bir edebî tür ve külliyat örneği sunar. Deyişler farklı formatlarda yazıya geçirilir, kayıt altına alınır; ancak aktarımın sözlü boyutu merkezî önemini asla yitirmez. Diğer aktarım biçimleri, tam da ritüel ve başka bağlamlarda sürekli kullanımından ötürü, deyişlerin temel dinamiği olan sözlülüğe yalnızca eşlik edebilir. Bu bakımdan deyişler, geçmişten bugüne, modern öncesinden moderne, kırsaldan kente, yerelden küresele uzanan bir süreklilik mekânıdır.
Bugün Alevi topluluklarının yaşadığı değişimler sık sık hararetli tartışmalara yol açar. Kentleşme, göç ve büyük bir diasporanın ortaya çıkışı sürekli uyum ve müzakereyi gerektiren süreçlerdir. Alevi toplumu için değişim karşısında kendini koruma imkânı her zaman bariz değildir. Oysa deyişler farklı bir hikâye anlatır. Modernleşmeyi geçmişle radikal bir kopuş olarak sunan anlatılara alternatif oluştururlar.
Tartışmamızı bitirirken, Glassie’nin açılış cümlesine dönmek faydalı olacaktır: “Gelenek, geçmişten geleceği yaratma eylemidir.” Deyişleri gelenek olarak incelediğimizde, bu tanımın içerdiği dinamizmi ve değişime açıklığı görürüz. Böyle bir gelenek kavramı ve pratiği, Sünnilikte veya başka ortodoks inançlarda karşımıza çıkan donmuş ve katılaşmış gelenek kavramlarıyla keskin bir tezat oluşturur. Alevi deyişlerinin rizomatik karakterinin hayati rolü, kurumsallaşmış ortodoks geleneklerle ilişkilendirilen hiyerarşik ve yoğun metinselliğe dayalı kanonla karşılaştırıldığında daha iyi anlaşılır.
Alevi edebî ve müzikal geleneği bu şekilde geçmişi hem taşır hem de yeniden kurar. Bu, kutsal ve siyasi tarihi kapsar; fakat aynı zamanda otoritenin, sorumluluğun ve kutsallığın bizzat aktarımıdır. Geçmişi yeniden inşa edip geleceğe taşıma eylemi, deyişlerin Alevi kimliğini tüm tanımlanma biçimleriyle birlikte taşımasını mümkün kılan dinamiktir. Dindışı bağlamlarda bile bu kimlik, bir miktar kutsallık taşır. Bu, şiir ve müziğin özgün rolüdür: Kolektif ve bireysel “hâlin” taşıyıcısı olarak deyiş, ritüel bilgisinin bedensel bir tecrübesini sunar. Şiirlerin kelimelerinin aktarım hattı kırılsa bile, tam da duygulanım yoluyla ritüel bir tecrübe yine de mümkün olur. Bu bakımdan deyiş, ritüel olarak, şiirin ve müziğin duygulanım boyutuna dayanır; bu, aklı öncelemeyen bir tecrübe türü, bir bilgi biçimidir.
Alevi deyişlerinin sözleri, müziğin yapısal özelliklerini belirler. Her ikisinin de dinamizmi ve sürekli diyaloğu, deyişlere eşsiz karakterini verir. Deyişler her müzikal aktarımda yeniden şekillenirken, aynı zamanda icracılarının ve dinleyicilerinin kimliklerini de yeniden şekillendirir. Deyiş söylemek ya da dinlemek, bu nedenle bir “oluş” edimidir: Ritüelde cana dönüşmek ya da toplumsal baskı karşısında Alevi olmak. Özneleşme, duygulanım biçiminde ortaya çıkar.
Kaynakça
Deleuze G and Guattari F (1987) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. University of Minnesota Press.
Dressler M (2025) Charisma, Embodiment and Continuous Revelation: Broadening the Concept of Islam. In Conceptualizing Islam: Current Approaches, Peter F et al (eds). London: Routledge, 275-289.
Ekman P (1977) Biological and Cultural Contributions to Body and Facial Movement. In Blacking J (ed), The Anthropology of the Body. London: Academic Press, 34–84.
Glassie H (1995) Tradition. The Journal of American Folklore 108(430), 395–412. https://doi.org/10.2307/541653.
Kara C (2023) Religious boundaries through emotions: The representation of emotions and their group-forming function in Alevi poetry. Religions 14(6), 732. https://doi.org/10.3390/rel14060732.
Norris RS (2001) Embodiment and Community. Western Folklore 60(2-3), 111-124.
Steckel CJ (1994) How Can Music Have Theological Significance? Black Sacred Music 8(1), 13–35. https://doi.org/10.1215/10439455-8.1.13
Bu yazı 2025 yılında New Perspectives on Turkey dergisinde yayımlanan “Deyiş in Transmission: Alevi Poetry and Music as Religious Tradition” adlı makalemizin teorik bölümlerinin Türkçe özetidir.
Orijinal makale için bkz. Doi:10.1017/npt.2025.10045
